2 – June 2016

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Karl Arnold, “Oswald Spenglers ‘Jahre der Entscheidung’”. In: Simplicissimus 38.28 (1933), p. 333 © Klassik Stiftung Weimar – Cfr. www.simplicissimus.info

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Les périls jaune, noir et basané

Gilbert Merlio

La caricature de Karl Arnold fait allusion à la thèse exposée par Spengler dans Jahre der Entscheidung, paru en août 1933. Cet ouvrage paru en août 1933 remonte à une conférence faite en 1931 devant l’Association patriotique de Hambourg et intitulée Deutschland in Gefahr. La crise économique mondiale a frappé l’Allemagne plus douloureusement que beaucoup d’autres nations, mais elle n’est pas la seule à être en danger. Spengler est sensible à la redistribution des équilibres géopolitiques mondiaux qui s’ébauche avec les prémices de la décolonisation. Devenu au cours des années vingt une sorte d’intellectuel organique des patrons de la Ruhr, il décèle notamment les défis économiques mettant en péril l’économie occidentale. Ils proviennent selon lui de l’alliance objective entre les prolétariats internes manipulés par le bolchevisme et revendiquant des “salaires de luxe”, et les prolétariats externes qui se révoltent contre l’impérialisme “blanc” et, grâce à leur dumping, concurrencent sérieusement l’économie occidentale. Problème qui semble avoir encore quelque actualité, même si l’on peut par ailleurs déplorer l’absence totale de sens social chez Spengler. Arnold J. Toynbee reprendra et nuancera cette thèse pour en faire une des explications majeures de la chute des civilisations.

A la lutte des prolétariats internes, Spengler donne le nom de “révolution mondiale blanche”, à la contestation de l’hégémonie blanche par les colonisés le nom de “révolution mondiale des hommes de couleur” (même s’il s’agit moins ici d’une couleur de peau que d’une commodité de classement: les Russes font partie, selon lui, des “hommes de couleur”!). Ce sont les représentants de cette dernière que Karl Arnold représente encerclant de façon menaçante un Spengler en train de rédiger son ouvrage (en fait, il dictait !). Si le représentant africain dûment caricaturé avec ses anneaux de cou et sa lance à gauche et le représentant des pays arabes en haut à droite sont facilement identifiables, les personnages du milieu sont plus difficiles à cerner. Je pense qu’il s’agit au premier plan, portant sabre et bedaine, d’un Mongol (allusion au mythe d’Attila et des Huns, ou de Gengis Khan ?), et à l’arrière, fortement armé d’un pistolet et d’une épée d’un Chinois (allusion à la révolte des Boxers ?). Ce qui est clair, c’est que la première place est tenue ici par le fameux “péril jaune”, qui, à l’époque, n’avait pas marqué les seuls esprits allemands. L’Empereur Guillaume II s’était néanmoins signalé par la vigueur de sa dénonciation, notamment dans sa fameuse Hunnenrede tenue à Hambourg en 1900 pour le départ du corps expéditionnaire allemand chargé de réprimer la révolte des Boxers. Sans doute aussi de race jaune avec ses yeux bridés, le personnage assis à la droite de l’image porte un habit monacal et l’on pense évidemment à un moine bouddhiste. Mais alors que l’Arabe au-dessus de lui n’est guère caricaturé, pourquoi ces grosses lèvres qui donnent à ce visage une allure un peu simiesque ? Les deux personnages de droite, non armés, symbolisent sans doute les forces culturelles ou religieuses hostiles à l’Occident chrétien.

En fait, est-il si important de procéder à de sourcilleuses identifications? Karl Arnold, tout en s’inspirant de l’imaginaire national, laisse libre cours à sa verve de caricaturiste et veut sans doute illustrer aussi la vision de Spengler fantasmant lui-même sur les périls jaune, noir et basané. Leur imminence est symbolisée par l’encrier renversé – délibérément ? – par la lance. La légende de la caricature s’explique par la conviction de Spengler que l’Occident, emporté vers une décadence irrémédiable, a encore quelques siècles à vivre et à régner pour peu qu’il s’en donne les moyens, c’est-à-dire utilise sans réserve les armes scientifiques, techniques et organisationnelles que lui offre la civilisation moderne. Malgré un pessimisme grandissant, Spengler continue à faire confiance à l’Allemagne et à son “socialisme prussien” pour conduire ce combat final. Mais, contrairement à ce que croit alors Karl Arnold, il ne publiera plus lui-même d’ouvrage important. Dans Années décisives, il salue certes la “révolution nationale” de 1933. Mais sa critique de la croyance optimiste au Reich millénaire et du caractère partisan et plébéien du national-socialisme déclenchera une énorme controverse à son encontre de la part des idéologues du Parti et le contraindra à se replonger dans ses discrètes études historiques jusqu’à sa mort en 1936.

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Überlegungen zum Nexus Interkulturalität – Geschichte – Kunst bei Spengler

Eva Wiegmann

Abgrenzung ist ein ganz wesentlicher interkultureller Reaktionsmodus auf die umfassenden Entgrenzungsprozesse der Moderne. In ihr spiegelt sich ein essentielles Bedürfnis nach Festschreibung der eigenen Identität, die durch die Auflösung der traditionellen Grenzziehungen und Strukturen im kulturellen, ökonomischen, sozialen und persönlichen Bereich massiv in Frage gestellt scheint. Um die eigene, ins Wanken geratene bildungsbürgerliche Identität festzuschreiben, kommt es vornehmlich zu Differenzbestimmungen, die eine radikale Abgrenzung gegen ein kulturell Anderes vornehmen. Dabei folgt die kulturelle Neuverortungsstrategie dem Modell individueller Selbsterkenntnis, d.h. der intellektuellen Trennung zwischen Ich und Welt, denn auch „Kulturen“ sind laut Dagmar Košt’álová „erst infolge ihrer Abgrenzung profilierbar und traditionsfähig“.1 Ein kulturelles Ich kann demnach nicht „ohne Widerparts, Negationen und Oppositionen“ existieren,2 wie auch Edward Said betont. Dementsprechend kommt es in der konservativen Kulturkritik um 1900 fast durchgehend zu einem Prozess der Alterisierung, der eine radikale Trennung von Eigenem und Fremdem vornimmt und dadurch einen festumgrenzten Bereich zu definieren sucht, der wie ein Schutzraum den Entgrenzungsprozessen der Moderne entzogen bleibt.

I.

Spenglers opus magnum Untergang des Abendlandes schreibt sich als wohl populärstes geschichtsphilosophisches Werk der Zwischenkriegsjahre in die mit Julius Langbehns Rembrandt als Erzieher (1890) begonnene Linie der konservativen Kulturkritik ein, die aus einem Unbehagen an der technischen Moderne erwächst, die nicht mehr als Menschheitsfortschritt begriffen, sondern im Gegenteil als kulturelle Degeneration interpretiert wird. Der gegenwärtige Zustand der sogenannten Zivilisation wird dabei jeweils normativ zu einem kulturellen Idealzustand in Bezug gesetzt, der in der Goethezeit verortet wird und mit dem verglichen sich die technische Moderne mit ihrer materialistischen Fokussierung vorwiegend durch einen Verlust an geistig-seelischer Tiefe und den für das bürgerliche Selbstverständnis zentralen Werten von Bildung und Kultur im engeren Sinne auszeichnet.3

Julius Langbehn oder auch Adolf Halfeld in Amerika und der Amerikanismus (1927) führen den diagnostizierten Kulturverfall maßgeblich auf äußere Einflussfaktoren zurück, nämlich auf einen subversiv die kulturelle Hegemonie in Deutschland ‚erschleichenden‘ jüdischen bzw. auf einen offensiver operierenden US-amerikanischen Kulturtransferprozess, der das Land der Dichter und Denker in ein oberflächlich-modisches zweites Amerika verwandelt. Oswald Spengler hingegen neigt nicht zu einer solchen Verschiebung, die unliebsame Fortschrittsentwicklungen auf andere Kulturen projiziert und damit das wenig greifbare Unbehagen an der Zivilisation zu einem isolier- und bekämpfbaren Problem erklärt, womit das den entgrenzenden Modernisierungsprozessen ohnmächtig gegenüberstehende Individuum scheinbar seine Handlungsmacht zurückgewinnt. Spengler ist in dieser Hinsicht ein pessimistischer Realist. Er integriert die zivilisatorischen Zeiterscheinungen in sein geschichtsphilosophisches Konzept, das Simmel das „wichtigste[ ] […] seit Hegel“ nennt,4 und begreift sie als Teil eines natürlichen Entwicklungsprozesses, dem alle Kulturen unterliegen. Die Zivilisation wird damit zu einem „unausweichliche[n] Schicksal“,5 das man nicht verhindern, sondern dem man sich stellen muss. Spengler suggeriert also nicht wie Langbehn und Halfels durch eine Alterisierung des Unfassbaren der Moderne eine Handlungsfähigkeit, die die Ohnmacht des bildungsbürgerlichen Individuums angesichts seines soziokulturellen Bedeutungsverlustes überspielt. Aber er unternimmt mit seiner Morphologie der Weltgeschichte – so der Untertitel seines Hauptwerks – den Versuch, die zukünftige geschichtliche Entwicklung berechenbar zu machen und damit die moderne Kontingenzerfahrung zu bannen.

Spenglers organizistisches Kulturverständnis, das an Herders Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit anknüpft, geht davon aus, dass Kulturen einen natürlichen Lebenszyklus von etwa 1000 Jahren haben, dass sie geboren werden, sich entwickeln oder heranreifen und schließlich nach dem Erreichen der kulturellen Klimax allmählich verfallen und absterben. Im Untergang des Abendlandes definiert Spengler Kulturen als jeweils in sich abgeschlossene vegetative Organismen,

die mit urweltlicher Kraft aus dem Schoße einer mütterlichen Landschaft, an die jede von ihnen im ganzen Verlaufe ihres Daseins streng gebunden ist, aufblühen, von denen jede ihrem Stoff, dem Menschtum, ihre eigen Form aufprägt, von denen jede ihre eigene Idee, ihre eigenen Leidenschaften, ihr eigenes Leben, Wollen, Fühlen, ihren eigenen Tod hat.6

Um seine morphologische Kulturtheorie zu belegen, untersucht Spengler den Lebenszyklus von acht verschiedenen Hochkulturen, der indischen, der babylonischen, der chinesischen, der ägyptischen, der mexikanischen, der arabischen, der griechisch-römischen und der abendländischen Kultur. In einer analogisierenden Analyse der historischen Entwicklungslinien sucht er zum einen aufzuzeigen, dass jede Kultur in vergleichbaren, Jahreszeiten ähnlichen Phasen verläuft, von einer frühlingshaften Frühzeit, über eine sommerliche Phase der Reife und einen herbstlichen Höhepunkt strenggeistiger Gestaltungskraft bis hin zu einer winterlichen Zivilisationsphase, die das endgültige Absterben einläutet. Eine regenerierende Erneuerung wird dabei grundsätzlich ausgeschlossen. Die Analogisierung deutscher Geschichts- und Kulturentwicklung mit dem Aufstieg, der Blüte und dem Fall des Römischen Reiches ist in der Zeit um 1900 – etwa bei Alfred Schuler – durchaus nicht unüblich. Spengler knüpft an diese Tendenz an, löst sich jedoch von einer rein eurozentrischen Geschichtsschreibung und erweitert seinen Blickwinkel zu einer globalen Perspektive. Wie Rolf Peter Sieferle schreibt, liegt „die besondere Pointe seins Werks […] darin […], daß er die Große [sic!] Parallele auch auf außereuropäischen Hochkulturen ausdehnt, denen er ein analoges Schicksal zuschreibt.“7 Allerdings überwiegt letztendlich in den detailreichen, aber eklektischen Analysen die Parallelisierung von antiker und abendländischer bzw. ‚faustischer‘ Kultur, was aber wohlmöglich auch der Quellenlage geschuldet sein mag.

Aus interkultureller Perspektive ist interessant, dass Spengler in seiner Morphologie der Weltgeschichte universelle Gesetzmäßigkeiten zu erkennen meint, die nur ausgehend von der Prämisse einer grundsätzlichen Gleichwertigkeit aller (Hoch-)Kulturen deduziert werden können. In Spenglers Analogisierung der Hochkulturen zeichnet sich insofern ein Multikulturalismus-Konzept ab, das „Fremdheit tendenziell dadurch aufh[ebt], dass e[s] alle Differenzen in Gleichwertigkeit und Gleich-Gültigkeit setzt“.8 Verbunden mit dieser universalen Perspektive scheint dabei sogar beinahe so etwas wie eine postkoloniale Kritik an einem eurozentrischen Blickregime auf, die sich zu bestätigen scheint, wenn Spengler betont, dass man „de[n] fremden Seelenausdruck“ nicht verstehen könne, wenn man ihm „das eigene Weltgefühl“9 zugrunde lege. Spenglers multikultureller Ansatz ruft also – anders als die konservativen Kulturkritiker vom Schlage Langbehns und Halfelds – kein normatives Kulturschema auf, das die Welt nach einem manichäistischen Muster strukturiert und dabei etwa eine gute, ‚deutsche‘ Kultur von einer bösen ‚fremden‘ Zivilisation scheidet. Selbstverständlich ist Spenglers essentialistisches Kulturverständnis nicht mit modernen Kulturtheorien in Einklang zu bringen, die kulturelle Identität als Produkt vielfältiger Interaktionen, Austausch- und Überlappungsprozesse definieren. Dennoch verweist Gilbert Merlio darauf, dass gerade die starke Diskriminierung von Kulturen „ihm dazu verholfen“ habe, „die Originalität und Pluralität der Kulturen konsequenter zu denken.“10 In seinem Kulturrelativismus vertritt Spengler eine durchaus moderne kulturanthropologische Position, „die Vorstellungen, Gefühle und Denkgewohnheiten des Menschen überwiegend durch seine Kultur determiniert“ sieht. Aus der kulturellen Diversität folgt insofern eine „Inkommensurabilität von Beurteilungsmaßstäben“, die „sich dann natürlich auch auf moralische Maßstäbe“ erstreckt.11 Oder wie Spengler schreibt: „Für andere Menschen gibt es andere Wahrheiten. Für den Denker sind sie alle gültig oder keine.“12Das Multikulturalismus-Konzept Spenglers ist jedoch eines, das deutlich auf eine diachrone Perspektive beschränkt bleibt. In der Morphologie der Weltgeschichte stehen die unterschiedlichen Hochkulturen gleichberechtigt nebeneinander. In der synchronen Perspektive konstatiert er aber nur eine existente Hochkultur, eine „einzige[ ], die heute auf diesem Planeten in Vollendung begriffen“ sei: die „westeuropäisch, amerikanische[ ]“.13 Anderen gegenwärtigen ‚Völkern‘ gesteht er im Untergang des Abendlandes letztlich gar keine geschichtliche Relevanz, nicht einmal den Status der ‚Kultur‘ zu und vollzieht somit auf der synchronen Ebene durchaus eine normative Differenzierung zwischen unterschiedlichen Kulturen.

Spengler suspendiert also im Untergang des Abendlandes den idealisierten romantischen Volksbegriff, nach dem ‚Volk‘ „die Urform schlechthin“ sei, „in welcher Menschen historisch wirksam sind“.14 Zum Tragen kommt hier dagegen ein im Grunde soziologisches Verständnis von Völkern als „Menschengruppen“15, das – entgegen weit verbreiteter Fehlannahme – nicht primär ethnisch zu begreifen ist.16 Im Gegensatz zu geschichtlich wirksamen Kulturen werden Völker beschrieben als „flüchtige[ ] und verschiedenartige[ ] Verbände, die sich ohne erkennbare Regel im Wandel der Dinge bilden und lösen“.17 Sie seien grundsätzlich „nicht Urheber“18 einer Kultur und dieser nicht notwendig vorausgesetzt, weshalb dem ‚Volk‘ an sich grundsätzlich keine geschichtliche Relevanz zukomme. Ein Volk könne „ein großes Schicksal“ haben und „doch keine Geschichte.“19

II.

Im Gegensatz zum menschlichen Kollektivbegriff ‚Volk‘, werden Hochkulturen als übermenschliche Größen verstanden, die vor allem in ihrer geschichtlichen Bedeutung durchaus unabhängig von ihrer ‚biologischen Trägermasse‘ existieren und ein individuelles Eigenleben führen, das sich in allen kulturellen Lebensphasen nach Maßgabe eines kulturspezifischen inneren Formprinzips bzw. der jeweiligen „seelischen Konzeption“ der Kultur gestaltet.20 Diesen „Kulturen“ als „Lebewesen höchsten Ranges“ bzw. geschichtlichen Individuen gilt im Untergang des Abendlandes Spenglers eigentliches Interesse.21 Einzelne Völker werden immer nur in ihrem relationalen Verhältnis zu den Hochkulturen interessant. Da Spengler auf der synchronen Ebene von nur einer existierenden Hochkultur, nämlich der abendländischen bzw. faustischen, ausgeht, können interkulturelle Aspekte im engeren Sinne nicht über den Kulturbegriff beschrieben werden. So unterscheidet er hier nicht zwischen unterschiedlichen Kulturen, sondern greift auf den Volksbegriff zurück. Prinzipiell unterscheidet er im Untergang des Abendlandes drei verschiedene Arten von Völkern: Urvölker, Kulturvölker und Fellachenvölker, d.h. „Völker vor, innerhalb und nach einer Kultur“.22 Urvölker und Fellachenvölker stehen jeweils nicht bzw. nicht mehr im Bann einer Kultur. Völker hingegen, die durch ein kulturelles Formprinzip geprägt sind, nennt er nicht nur Kulturvölker, sondern auch „[h]istorische Völker“23 oder „Nationen“.24 Diese stehen normativ weit über den Ur- oder Fellachenvölkern, da nur ihr „Dasein Weltgeschichte ist“.25 Geschichtliche Relevanz haben hier also in der Gegenwart allein westliche Nationalstaaten. Alle anderen ‚Völker‘ werden von Spengler als historisch marginal eingestuft und finden im Kontext seines geschichtsphilosophischen Erkenntnisinteresses im Untergang des Abendlandes so gut wie keine Beachtung.

Deutlich mehr Aufmerksamkeit widmet Spengler ihnen in der Streitschrift Jahre der Entscheidung (1933), in der die Dreiteilung der Weltbevölkerung überwiegend in eine komplexitätsreduzierte Zweiteilung überführt wird, die die ethnozentrisch basierte normative Binäropposition von Griechen und Barbaren aufgreift. Hier unterscheidet Spengler nämlich maßgeblich zwischen „Herrenvölker[n]“ und „Barbarenvölker[n]“.26 Auch wenn auf der diachronen Ebene (zunächst) ein gleichberechtigtes Nebeneinander der (Hoch-)Kulturen zu konstatieren ist, so wird spätestens hier doch ganz deutlich, dass sich Spenglers Multikulturalitätskonzept keinesfalls mit – ihrerseits auch nicht unproblematischen27 – sozialphilosophischen Theorieansätzen in Verbindung bringen lässt, die ein gleichberechtigtes Nebeneinander unterschiedlicher Kulturen in der Synchronie und innerhalb einer Gesellschaft beschreiben.

In Jahre der Entscheidung gesteht Spengler den ‚Ur- und Fellachenvölkern‘ zwar eine geschichtliche Funktion zu, aber nicht in einem mit ‚Kulturen‘ vergleichbaren Sinne. Vielmehr wird ihnen – der analogischen Struktur von Spenglers Morphologie der Weltgeschichte entsprechend – im Hinblick auf den Untergang des Abendlandes dieselbe Funktion zugesprochen wie den „Barbarenvölker[n]“,28 die das Römische Imperium oder auch die chinesische Zhou-Dynastie schließlich zu Fall brachten. Geschichtliche Bedeutung kommt diesen Völkern nur als Katalysator einer natürlichen Entwicklung zu. Sie selbst gewinnen keine eigenständige historische Relevanz. Die Mittel und den Antrieb für die – in diesem Werk prophezeite – „farbige Weltrevolution“29 gewinnen sie laut Spengler aus der Hand des Abendlandes, als der einzigen geschichtsbestimmenden Macht in der Synchronie, selbst. Aus postkolonialer Perspektive erweist es sich dabei als ausgesprochen interessant, dass gerade dem durch „Verachtung der fremden Lebensform“ geprägten „Kolonialstil“,30 der von Spengler als charakteristisch für jede Hochkultur bezeichnet wird, ein entscheidender Anteil an der Genese massiver Aggression gegen die Hegemonialkultur zugesprochen wird:

Sie ging stets aus dem zähneknirschenden Haß hervor, den die unangreifbare Überlegenheit einer Gruppe von Kulturnationen, welche auf den zur Höhe gereiften politischen, militärischen, wirtschaftlichen und geistigen Formen und Mitteln beruhte, ringsum bei den hoffnungslos Unterlegenen, den ‚Wilden‘ oder ‚Barbaren‘, den rechtlos Ausgebeuteten hervorrief.31

„Die gelbe, braune, schwarze und rote Gefahr lauert innerhalb des weißen Machtbereiches“32 und bezieht auch ihre Waffen, die sie gegen die weißen „Herrenvölker“ einsetzt, von ihnen. Laut Spengler sind nämlich die Barbarenvölker, da sie selbst nicht von einem kulturellen Formtrieb bestimmt werden, gar nicht in der Lage, eigenständige ökonomische, technische oder strategische Entwicklungen hervorzubringen. Insbesondere die Technik gilt ihm als ein Spezifikum der abendländischen bzw. faustischen Kultur, die deren expansivem und ins Unendliche strebendem Formtrieb entspricht, der „darauf [zielt], die gesamte Natur instrumentell zu beherrschen“.33 Trotz des in der Beschreibung der Hochkulturen vorherrschenden monadisch-geschlossenen Kulturbegriffs, negiert Spengler nicht die Möglichkeit des Kulturtransfers (auf der Ebene der Völker). Technik „kann durchaus instrumentell von Kultur zu Kultur wandern, doch gewinnt sie eine unterschiedliche Bedeutung, je nach dem kulturellen Kontext, in dem sie eingesetzt wird.“34 Sie kann als Instrument zur schicksalsmäßigen Beförderung des Untergangs des Abendlandes von den ‚farbigen Barbarenvölkern‘ durchaus im Kampf gegen die weißen ‚Herrenvölker‘ eingesetzt werden, „sei es im militärischen, sei es im industriellen Sinne.“35 Neben der Technik bedient sich in Jahre der Entscheidung die „farbige Weltrevolution“36 auch „der weißen [Revolution] des Klassenkampfes bereits als Mittel“.37 Durchaus in Einklang mit modernen Kulturtransfertheorien geht Spengler also davon aus, dass Kulturtechniken transferiert werden können, dabei jedoch „je nach dem kulturellen Kontext, in dem sie eingesetzt“ werden, „eine unterschiedliche Bedeutung“ gewinnen.38 Allerdings nimmt er auch an, dass die transferierte Technik nur kurzzeitig angeeignet werden könne, bis sie gewissermaßen das Schicksal der Kultur, der sie entstammt, besiegelt habe. Da ‚Barbarenvölker‘ nach Spenglers Konzeptionen keinen eigenen Fortschrittstrieb haben, verlören sie nach dem Untergang des Abendlandes ihre Funktion und würden vergessen werden. Spenglers Buch von 1933 könnte dazu verleiten, den Feind der abendländischen Kultur maßgeblich im Osten zu verorten, d.h. konkret in Sowjetrussland, das „die ‚weiße‘ Maske“ abgelegt und „wieder asiatisch“ geworden sei.39 Die Bedrohung aus dem Osten sieht Spengler jedoch nicht als ein primär im asiatischen Raum entstandenes Problem, sondern als dezidiert im inneren abendländischen Verfallsprozess begründet: Das selbstzerfleischende Schauspiel des Ersten Weltkrieges habe dazu geführt, dass „das Abendland […] die Achtung der Farbigen verlor“40 und „willensschwache, zum Sklavendasein geborene Rasse[n]“41 ihre Chance sahen, „das weiße Joch abzuwerfen“.42

Die gegenwärtige Bedrohung wird insofern zwar im Osten lokalisiert, aber die Ursache für den akut drohenden Untergang des Abendlandes wird – anders als eben bei Langbehn oder Halfels –nicht projektiv verschoben, sondern auf den willensschwachen und zerfaserten Zustand einer Kultur in ihrer absterbenden Zivilisationsphase zurückgeführt. Auch wird Sowjetrussland zwar derzeit der aktivste Part zugesprochen,43 weil man da die Zeichen der Zeit als erstes erkannt habe, aber Spengler spricht dezidiert von einer „farbige[n] Gesamtrevolution der Erde […], […] überall ein und dasselbe: der Haß gegen die weiße Rasse und der unbedingte Wille, sie zu vernichten.“44 Insofern der sowjetische Sozialismus nicht als Ausprägung eines spezifisch russischen oder asiatischen Formtriebs verstanden, sondern als transferiertes und transformiertes abendländisches Kulturgut markiert wird, steht es für Spengler scheinbar fest, dass dieser nur im Hinblick auf den Untergang des Abendlandes von geschichtlicher Relevanz und dementsprechend ein kurzlebiges Phänomen sein wird. Man mag darin Hellsichtigkeit sehen oder nicht. Festzuhalten ist, dass sich hier für Spengler keine Geburt einer neuen Hochkultur abzeichnet. Die einzige Kultur, „die heute auf diesem Planeten in Vollendung begriffen ist“,45 bleibt auch in den Jahren der Entscheidung die abendländische.

III.

So offensichtlich die normative Asymmetrie zwischen den synchronen Kulturen ist, so zeigt sich das kulturelle Hegemonialdenken auf der diachronen Ebene und im Vergleich mit den anderen untersuchten Hochkulturen nur subkutan. Bei genauerem Hinsehen bekommt auch die scheinbar gleichberechtigte Analogiebildung deutliche Risse. De facto gibt es nämlich auch auf dieser Ebene normative Unterschiede, wobei der als herausragend apostrophierten abendländischen bzw. faustischen Hochkultur ein Hegemonialstatus innerhalb der Weltgeschichte zugeschrieben wird. Im Untergang des Abendlandes wird dabei nicht nur – wie vielfach bemerkt worden ist – der expansive Zug ins Riesenhafte idealisiert und die faustische Zivilisationsform als Möglichkeit gesehen, die deutsche Kulturnation in der Synchronie zur Weltmacht zu erheben.46 Diese „imperialistischen Träume[ ]“47 scheinen Spengler 1933 so gut wie ausgeträumt, denn obwohl er zunächst auch hier die Weltmachtfrage und Option eines imperium germanicum ins Spiel bringt, so ist doch in Jahre der Entscheidung die „Verschiebung des politischen Schwergewichts“ in Richtung der farbigen Völker für Spengler bereits ausgemacht.48 Wie er im Vorwort schreibt, kann es unter dieser Prämisse im Prinzip nur noch darum gehen, „‘in Form‘ [zu] sein“,49 d.h. auch im Untergang einem ästhetischen Ideal gerecht zu werden, denn Kulturgeschichte ist Spengler primär „ein ästhetisches Phänomen […], ein Schauspiel, in dem die große Geste zählt.“50 Es ist eine „Perspektive […], die in ihrer Engführung von Pracht und Verfall noch immer von der Ambivalenz der Dekadenzvorstellung zehrt.“51

Spengler beschreibt Kulturen als Organismen mit einem schicksalsbestimmten Lebensweg und die abendländisch-faustische Kultur als individuelles Gebilde, das eine Entwicklungslinie aufweist, die im Grunde dem goethezeitlichen Bildungsideal entspricht. Hier offenbart sich ein Phänomen, das in vielen Schriften der konservativen Kulturkritik erkennbar wird: die Übertragung der humanistischen Bildungsideale auf die Ebene der Kultur, wobei die subjektive Individualität in einem Prozess der Identifizierung auf das Volksganze übertragen wird. Bildung und Kultur im engeren Sinne, denen im gesellschaftlichen Kontext der Moderne kaum mehr eine identitätsbildende Bedeutung zukommt, werden auf Kultur im weiteren Sinne übertragen. In einer engen Verflechtung mit dem Feld des Ästhetischen wird die deutsche Kultur bzw. Kulturnation bei Spengler, aber auch schon bei Langbehn, selbst zu einem individuellen Kunstwerk erhoben. Im Untergang des Abendlandes ist es das dramatische „Schauspiel einer hohen Kultur“,52 das es meisterhaft zu vollenden gilt; in Rembrandt als Erzieher hingegen ein Ölgemälde, das von einem „Kunstpolitiker“53 nach dem Schlage Bismarcks erschafft werden sollte.54 Bei Spengler wird zudem mit Faust das Kunstwerk schlechthin der Goethezeit zum Identifikationsmoment für die überzeitliche Bedeutung der deutschen Kultur bzw. der deutschen Kulturleistungen erhoben: „Faust ist das Porträt einer ganzen Kultur.“55

Dem goethezeitlichen Bildungsideal entsprechend kommt in der Geschichte einer jeden Hochkultur der individuelle Formtrieb bzw. das in dieser Kultur individuell angelegte Potential zum Tragen, das sich in allen Bereichen und Phasen kulturellen Lebens entfaltet, in der Kunst ebenso wie in der Mathematik, Physik, Philosophie oder Politik. Neben der Analogiebildung zwischen den historischen Hochkulturen geht es Spengler in seiner Morphologie der Weltgeschichte vor allem darum, mit „wissenschaftlich geregelter Physiognomik56 diese Ausprägung der jeweiligen ‚seelischen‘ Anlagen einer jeden Kultur in allen ihren Erscheinungsformen aufzuzeigen und über „das Thema der inneren Entwicklung“57 Rückschlüsse auf das Wesen oder – im Sinne der Völkerpsychologie – den Charakter einer Kultur zu ziehen, der sich ein ihm entsprechendes „Ursymbol“58 wählt. Die abendländische Kulturgeschichte gilt als „Ausdruck“ desselben „Formgefühls“,59 das sich im Faust als dem von Spengler konstatierten kulturgeschichtlichen Höhepunkt der abendländischen Kultur ausdrückt. Davon ausgehend spricht er von ihrer „faustischen Seele“,60 die von Natur aus einen „planetarischen Charakter“61 habe und „deren Ursymbol der reine grenzenlose Raum“ sei.62 Die Seele der antiken Kultur nennt er „apollinisch“ und ordnet ihr eine Symbolik zu, die sich an der von Winckelmann hervorgehobenen Charakteristik antiker Statuen orientiert. Die arabische Kultur mit ihrer ornamental verschlungenen Symbolik habe eine „magische Seele“.63Trotz „morphologischer Verwandtschaft[ ]“ gibt es für Spengler also deutliche Unterschiede in Form und Charakter der Kulturen.64 Dabei sticht die faustische Kultur deutlich als primus inter pares hervor. Im Ganzen sei sie nämlich die Kulturform, die am nächsten an ein überindividuelles Kulturideal herankäme, an ein analog zu Goethes Konzept der Urpflanze entwickeltes kulturelles „Urphänomen“, das als „Idee des Werdens […] allen einzelnen Kulturen als Formideal zugrunde“ läge.65 In der abendländischen Kultur käme nämlich der überindividuelle, schöpferische Wille – im Sinne Nietzsches – deutlich stärker zum Tragen, als etwa in der antiken oder arabischen. Die „faustische Kultur [sei] Willenskultur“.66 Mit der nominellen Hervorhebung des Faustischen wird dabei klargestellt, dass es innerhalb des Abendlandes vor allem die deutschen Kulturleistungen seien, die besonders nah an die ideale „Urgestalt der Kultur“ herankämen,67 was gewissermaßen eine germanische Führungsrolle innerhalb der abendländischen Kultur naturnotwendig mache. Denn: Es sei der „faustische[ ] Wille[ ] zur Macht“,68 der maßgeblich ihren Entwicklungsgang zu herausragender Größe bestimmt habe. Damit wird der deutschen Kultur trotz ihres beklagenswerten zivilisatorischen Zustands auf Umwegen wieder ein normativer Idealstatus verliehen, der dem traditionellen Deutungsmuster von Bildung und Kultur entspricht. Zugleich wird dieser Status aber auch an machtpolitisch totalitäre Zielsetzungen gebunden, die sich mit seiner ursprünglich humanistischen Prägung in keiner Weise vertragen. In seiner Argumentation beruft Spengler sich zwar auf Goethe und beschreibt die Epoche seines Wirkens als die Blüte der faustischen Kultur, kündigt aber zugleich die in der Anthropologie der Goethezeit fundierte Überzeugung von einer geistigen Einheit aller Menschen auf. Statt einer humanistischen „Verpflichtung[ ]“ zu „gegenseitiger Achtung“ dominiert im Untergang des Abendlandes der Nietzscheanische Wille zur Macht, der mit einem „enthemmte[n] kulturelle[n] Antagonismus“ einhergeht,69 der nicht das Ideal der Einheit in der Vielfalt, sondern Hegemonialstreben in Reinform verkörpert. Und dieses zeigt sich eben nicht nur auf synchroner weltpolitischer Ebene, sondern vor allem auch im kulturgeschichtlichen Bereich. Die faustische Kultur übertrifft den Aussagen Spenglers nach alle anderen Kulturleistungen, da sie sich in den „Weltraum“ ausdehnt bzw. dessen „Leere“ mit einem abendländischen „Fixsternsystem[ ]“ besetzt.70 Sie überragt damit insbesondere die im Untergang des Abendlandes als formal ‚beschränkt‘ wirkende Antike und entthront sie damit als überzeitliches Kulturideal. In Spenglers Vorstellungswelt soll also die sich ins Unendliche ausdehnende abendländische bzw. faustische Kultur nach ihrem Absterben den Platz der antiken Kultur einnehmen und damit eine unangreifbare kulturgeschichtliche Hegemonie erringen. Damit das geschieht, muss das Abendland untergehen, „wie abends die Sonne untergeht, majestätisch, im Vollzug eins unentrinnbaren Naturgesetztes.“71 Von hier aus wird auch verständlich, was Spengler meint, wenn er 1922 im Vorwort zum Untergang des Abendlandes davon spricht, dass das Kulturleben erst im Tod seine Vollendung findet.72 Gemeint ist dabei nicht primär der Abschluss eines individuellen Lebenszyklus, sondern vor allem die Vollendung der Kulturgeschichte als Kunstwerk, „als historisches Schauspiel, als Bild im Gesamtbilde der Weltgeschichte“.73 Durch diesen Kunstgriff entgeht die abendländisch-faustische Kultur in gewisser Weise ihrem unvermeidlichen Schicksal, weil ihr so ein Weiterleben als ästhetisches Phänomen zugesichert wird. Da Spengler Nietzsche – neben Goethe – zu einem seiner wichtigsten Gewährmänner zählt,74 ist es sicher nicht verfehlt hier an Nietzsches Auffassung von der Kunst als „ rettende[r], heilkundige[r] Zauberin“ zu denken, der er in Die Geburt der Tragödie die Potenz zuspricht, „jene Ekelgedanken über das Entsetzliche oder Absurde des Daseins in Vorstellungen umzubiegen, mit denen sich leben lässt“.75 Spengler, der „‘Verstehen‘, ‚Durchleben‘ und ‚Schaffen‘ von Geschichte unmittelbar zusammenrückt“ und Geschichtsschreibung als „eine Form eigener ästhetischer Produktivität“ auffasst,76 rückt hier in die Position des „Dichter[s]“, da er durch die kontingenzbewältigende Postulierung allgemeingütiger Gesetzmäßigkeiten und berechenbarer Entwicklungszyklen im Sinne Nietzsches zum „Erlöser des Zufalls“ wird.77

Deshalb muss Spengler auf der anlässlich des Erscheinens von Jahre der Entscheidung im Simplicissmus abgedruckten Karikatur von Karl Arnold noch „einige grundlegende Schriften“ herausgeben, ehe er die weltliche Vormachtstellung den schon Schlange stehenden Repräsentanten der „Barbarenvölker“ überlassen kann. Spengler versteht sein Werk als eine Art krönenden Abschluss, da Erkenntnis über die Morphologie der Weltgeschichte, erst von ihrem Ende aus erkenn- und beschreibbar werde. Es bildet gewissermaßen den (geschichts-)philosophischen Schlussstein, so wie der Tristan den „riesenhafte[n] Schlußstein der abendländischen Musik“ bildet.78

Arnolds Spottzeichnung erfasst mit den entlarvenden Mitteln der karikierenden Satire einen der Kernwidersprüche von Spenglers Hauptwerk. Denn Der Untergang des Abendlandes wird zwar als Naturnotwendigkeit beschrieben, der man sich stellen muss, dennoch ergibt sich der Autor nicht vollständig dem proklamierten – wiederum Nietzscheanischen – amor fati.79 Erst muss er „noch einige grundlegende Schriften“ herausgeben, „bevor an den definitiven Untergang des Abendlandes gedacht werden kann“. Dieses „[unwiderrufliche] Ende“ betrifft aber eben nur die weltliche Präsenz der faustischen Zivilisation. Als überzeitliches Kunstwerk und Kulturideal bleibt die faustische Kultur in einer anderen, unantastbaren Sphäre bestehen. Vergleichbare Kulturleistungen werden – so Spenglers Überzeugung – die anderen Völker niemals hervorbringen. Auf der kultur- und weltgeschichtlichen Ebene gibt es für ihn keine „ gelbe, braune, schwarze und rote Gefahr“,80 die der faustischen Kultur die Vormachtstellung streitig machen kann, weshalb er auf der Karikatur den Repräsentanten der farbigen Völker auch ganz entspannt den Rücken zukehren kann.

Notes

  • 1Dagmar Košt’álová, “Grenze”. In: Alois Wierlacher, Andrea Bogner (Hg.), Handbuch interkulturelle Germanistik. Stuttgart u. a.: J.B. Metzler, 2003, S. 238-244, hier: 239.Dagmar Košt’álová, “Grenze”. In: Alois Wierlacher, Andrea Bogner (Hg.), Handbuch interkulturelle Germanistik. Stuttgart u. a.: J.B. Metzler, 2003, S. 238-244, hier: 239.
  • 2Edward D. Said, Kultur und Imperialismus. Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht. Aus dem Amerik. v. Hans-Horst Henschen. Frankfurt a.M.: S. Fischer, 1994, S. 93.Edward D. Said, Kultur und Imperialismus. Einbildungskraft und Politik im Zeitalter der Macht. Aus dem Amerik. v. Hans-Horst Henschen. Frankfurt a.M.: S. Fischer, 1994, S. 93.
  • 3Vgl. Georg Bollenbeck, Bildung und Kultur. Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1996.Vgl. Georg Bollenbeck, Bildung und Kultur. Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1996.
  • 4Georg Simmel, zit. nach Michael Pauen, Pessimismus. Geschichtsphilosophie, Metaphysik und Moderne von Nietzsche bis Spengler. Berlin: Akademie, 1997, S. 181.Georg Simmel, zit. nach Michael Pauen, Pessimismus. Geschichtsphilosophie, Metaphysik und Moderne von Nietzsche bis Spengler. Berlin: Akademie, 1997, S. 181.
  • 5Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, 16. Aufl., München: dtv, 2003, S. 43.Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, 16. Aufl., München: dtv, 2003, S. 43.
  • 6Ebd., S. 29.Ebd., S. 29.
  • 7Rolf Peter Sieferle, “Zivilisation als Schicksal: Oswald Spengler”. In: ders., Die Konservative Revolution. Fünf biographische Skizzen. Frankfurt a.M.: Fischer, 1995, S. 106-131, hier: 107.Rolf Peter Sieferle, “Zivilisation als Schicksal: Oswald Spengler”. In: ders., Die Konservative Revolution. Fünf biographische Skizzen. Frankfurt a.M.: Fischer, 1995, S. 106-131, hier: 107.
  • 8Kurt Röttgers, “Fremdheit”. In: Ralf Konersmann (Hg.), Handbuch Kulturphilosophie. Stuttgart/Weimer: J.B. Metzler 2012, S. 313-318, hier: 315.Kurt Röttgers, “Fremdheit”. In: Ralf Konersmann (Hg.), Handbuch Kulturphilosophie. Stuttgart/Weimer: J.B. Metzler 2012, S. 313-318, hier: 315.
  • 9Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 213.Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 213.
  • 10Gilbert Merlio, “Über Spenglers Modernität”. In: Alexander Demandt / John Farrenkopf (Hg.), Der Fall Spengler. Eine kritische Bilanz. Köln/Weimar/Wien: Böhlau, 1994, S. 115-127, hier: 118.Gilbert Merlio, “Über Spenglers Modernität”. In: Alexander Demandt / John Farrenkopf (Hg.), Der Fall Spengler. Eine kritische Bilanz. Köln/Weimar/Wien: Böhlau, 1994, S. 115-127, hier: 118.
  • 11Matthias Kettner, “Relativismus”. In: Ralf Konersmann (Hg.), Handbuch Kulturphilosophie, S. 371-375, hier: 372.Matthias Kettner, “Relativismus”. In: Ralf Konersmann (Hg.), Handbuch Kulturphilosophie, S. 371-375, hier: 372.
  • 12Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 34.Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 34.
  • 13Ebd., S. 3.Ebd., S. 3.
  • 14Ebd., S. 688. Vgl. auch S. 760.Ebd., S. 688. Vgl. auch S. 760.
  • 15Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 748.Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 748.
  • 16Vgl. Oswald Spengler, Jahre der Entscheidung. Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung. Berlin: Hofenberg, 2014, S. 125.Vgl. Oswald Spengler, Jahre der Entscheidung. Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung. Berlin: Hofenberg, 2014, S. 125.
  • 17Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 759. Mit Merlio lässt sich hierin ein wesentliches Indiz für die Modernität Spenglers ausmachen. Dementsprechend bezeichnet Merlio Spengler als “Bahnbrecher einer modernen Soziologie und Geschichtsschreibung”, “die meistens mit Hilfe einer analogischen Methode in den Kultur- und Geschichtsprozessen Strukturen, Rhythmen, Periodizitäten und relative Zeiten herausstellt (vgl. Toynbee, Sorokin usw.), und somit viel offener, geschmeidiger und weniger deterministisch wirkt als die traditionelle lineare und ethnozentrische Geschichtsschreibung.” Merlio, Spenglers Modernität, S. 126.Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 759. Mit Merlio lässt sich hierin ein wesentliches Indiz für die Modernität Spenglers ausmachen. Dementsprechend bezeichnet Merlio Spengler als “Bahnbrecher einer modernen Soziologie und Geschichtsschreibung”, “die meistens mit Hilfe einer analogischen Methode in den Kultur- und Geschichtsprozessen Strukturen, Rhythmen, Periodizitäten und relative Zeiten herausstellt (vgl. Toynbee, Sorokin usw.), und somit viel offener, geschmeidiger und weniger deterministisch wirkt als die traditionelle lineare und ethnozentrische Geschichtsschreibung.” Merlio, Spenglers Modernität, S. 126.
  • 18Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 760.Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 760.
  • 19Ebd., S. 762. Vgl. auch: “Alle großen Ereignisse der Geschichte sind nicht eigentlich von Völkern ausgeführt worden”. Ebd., S. 745.Ebd., S. 762. Vgl. auch: “Alle großen Ereignisse der Geschichte sind nicht eigentlich von Völkern ausgeführt worden”. Ebd., S. 745.
  • 20Ebd., S. 24.Ebd., S. 24.
  • 21Ebd., S. 29.Ebd., S. 29.
  • 22Ebd., S. 759.Ebd., S. 759.
  • 23Ebd., s. 762.Ebd., s. 762.
  • 24Ebd., S. 761.Ebd., S. 761.
  • 25Ebd., S. 762.Ebd., S. 762.
  • 26Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 118.Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 118.
  • 27Diese Ansätze haben das Problem, dass “die Grenze ein Innerhalb von einem Außerhalb scheidet und damit eine Ausgrenzung und im wörtlichen Sinne Diskriminierung ( = Unterscheidung) vollzieht.” Röttgers, “Fremdheit”, S. 315. Zur Problematik der Multikulturalismus-These vgl. auch Claus Leggewie / Darius Zifonun, “Was heißt Interkulturalität?” In: Zeitschrift für interkulturelle Germanistik 1.1 (2010), S. 11-31, hier: 15 f.Diese Ansätze haben das Problem, dass “die Grenze ein Innerhalb von einem Außerhalb scheidet und damit eine Ausgrenzung und im wörtlichen Sinne Diskriminierung ( = Unterscheidung) vollzieht.” Röttgers, “Fremdheit”, S. 315. Zur Problematik der Multikulturalismus-These vgl. auch Claus Leggewie / Darius Zifonun, “Was heißt Interkulturalität?” In: Zeitschrift für interkulturelle Germanistik 1.1 (2010), S. 11-31, hier: 15 f.
  • 28Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 118.Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 118.
  • 29Ebd., S. 117.Ebd., S. 117.
  • 30Ebd., S. 118.Ebd., S. 118.
  • 31Ebd., S. 117 f.Ebd., S. 117 f.
  • 32Ebd., S. 119.Ebd., S. 119.
  • 33Sieferle, “Zivilisation als Schicksal”, S. 119.Sieferle, “Zivilisation als Schicksal”, S. 119.
  • 34Ebd., S. 118.Ebd., S. 118.
  • 35Ebd.,S. 125.Ebd.,S. 125.
  • 36Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 117.Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 117.
  • 37Ebd., S. 123.Ebd., S. 123.
  • 38Sieferle, “Zivilisation als Schicksal”, S. 118.Sieferle, “Zivilisation als Schicksal”, S. 118.
  • 39Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 120.Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 120.
  • 40Ebd., S. 121.Ebd., S. 121.
  • 41Ebd., S. 121.Ebd., S. 121.
  • 42Ebd., S. 125.Ebd., S. 125.
  • 43Vgl. Sieferle, “Zivilisation als Schicksal”, S. 125.Vgl. Sieferle, “Zivilisation als Schicksal”, S. 125.
  • 44Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 124.Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 124.
  • 45Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 3.Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 3.
  • 46Vgl. u.a. Pauen, Pessimismus, S. 182, 198.Vgl. u.a. Pauen, Pessimismus, S. 182, 198.
  • 47Ebd., S. 202.Ebd., S. 202.
  • 48Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 121.Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 121.
  • 49Ebd., S. 8.Ebd., S. 8.
  • 50Pauen, Pessimismus, S. 201.Pauen, Pessimismus, S. 201.
  • 51Ebd., 202.Ebd., 202.
  • 52Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 1194.Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 1194.
  • 53Julius Langbehn, Rembrandt als Erzieher. Von einem Deutschen. 43. Aufl. Leipzig: Hirschfeld, 1893, S. 244.Julius Langbehn, Rembrandt als Erzieher. Von einem Deutschen. 43. Aufl. Leipzig: Hirschfeld, 1893, S. 244.
  • 54Ausführlich zu Langbehn vgl. Eva Wiegmann-Schubert, „Fremdheitskonstruktionen und Kolonialdiskurs in Julius Langbehns Rembrandt als Erzieher. Ein Beitrag zur interkulturellen Dimension der Kulturkritik um 1900”. In: Zeitschrift für Interkulturelle Germanistik 4.1 (2013), S. 59-94.Ausführlich zu Langbehn vgl. Eva Wiegmann-Schubert, „Fremdheitskonstruktionen und Kolonialdiskurs in Julius Langbehns Rembrandt als Erzieher. Ein Beitrag zur interkulturellen Dimension der Kulturkritik um 1900”. In: Zeitschrift für Interkulturelle Germanistik 4.1 (2013), S. 59-94.
  • 55Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 136.Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 136.
  • 56Ebd., S. 69.Ebd., S. 69.
  • 57Ebd., S. 18.Ebd., S. 18.
  • 58Vgl. u.a. ebd., S. 233.Vgl. u.a. ebd., S. 233.
  • 59Ebd., S. 21.Ebd., S. 21.
  • 60Ebd., S. 234.Ebd., S. 234.
  • 61Ebd., S. 430.Ebd., S. 430.
  • 62Ebd., S. 234.Ebd., S. 234.
  • 63Ebd., S. 235.Ebd., S. 235.
  • 64Ebd., S. 66.Ebd., S. 66.
  • 65Ebd., S. 141Ebd., S. 141
  • 66Ebd., S. 394.Ebd., S. 394.
  • 67Ebd., S. 141.Ebd., S. 141.
  • 68Ebd., S. 460.Ebd., S. 460.
  • 69Aleida Assmann, “Interkulturelle Übersetzung – Grenze, Chancen, Aporien”. In: Alois Hahn / Norbert H. Platz (Hg.), Interkulturalität als neues Paradigma. Öffentliche Ringvorlesung Wintersemester, 1996/97 (Trierer Beiträge. Aus Forschung und Lehre an der Universität Trier, XXVII), 1999, S. 65-71, hier: 68.Aleida Assmann, “Interkulturelle Übersetzung – Grenze, Chancen, Aporien”. In: Alois Hahn / Norbert H. Platz (Hg.), Interkulturalität als neues Paradigma. Öffentliche Ringvorlesung Wintersemester, 1996/97 (Trierer Beiträge. Aus Forschung und Lehre an der Universität Trier, XXVII), 1999, S. 65-71, hier: 68.
  • 70Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 227.Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 227.
  • 71Sieferle, “Zivilisation als Schicksal”, S. 126.Sieferle, “Zivilisation als Schicksal”, S. 126.
  • 72Vgl. Spengler, Untergang des Abendlandes, S. VIII.Vgl. Spengler, Untergang des Abendlandes, S. VIII.
  • 73Ebd., S. 223.Ebd., S. 223.
  • 74Vgl. Ebd., S. IX.Vgl. Ebd., S. IX.
  • 75Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. 1. München: de Gruyter, 1999, S. 57. Ähnliches Erlösungspotential schreibt schon Schiller der Kunst zu: “Das freie Spiel des Denkens, der Einbildungskraft und der Empfindungen heilt, so Schillers Idee, die Wunden, welche die fragmentierende Arbeitsteilung, die Fühllosigkeit der bloß theoretischen Kultur (heute würden wir sagen: Wissensgesellschaft) und die dumpfe Welt der entfesselten tierischen Bedürfnisse dem Menschen in der Moderne zufügt. Das künstlerische Spiel erlaubt es ihm, die zersplitternden Kräfte zu sammeln und etwas Ganzes, eine Totalität im Kleinen zu werden, wenn auch nur im befristeten Augenblick und im begrenzten Bereich des Kunstschönen. Im Genuß des Schönen erlebt er den Vorgeschmack einer Fülle, die im praktischen Leben und in der geschichtlichen Welt noch aussteht. Er gibt sich nicht zufrieden, sein Erwartungshorizont ist weit, er kapituliert nicht vor dem sogenannten Realitätsprinzip.” Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller oder Die Erfindung des Deutschen Idealismus. München: dtv, 2007, S. 416 f.Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Bd. 1. München: de Gruyter, 1999, S. 57. Ähnliches Erlösungspotential schreibt schon Schiller der Kunst zu: “Das freie Spiel des Denkens, der Einbildungskraft und der Empfindungen heilt, so Schillers Idee, die Wunden, welche die fragmentierende Arbeitsteilung, die Fühllosigkeit der bloß theoretischen Kultur (heute würden wir sagen: Wissensgesellschaft) und die dumpfe Welt der entfesselten tierischen Bedürfnisse dem Menschen in der Moderne zufügt. Das künstlerische Spiel erlaubt es ihm, die zersplitternden Kräfte zu sammeln und etwas Ganzes, eine Totalität im Kleinen zu werden, wenn auch nur im befristeten Augenblick und im begrenzten Bereich des Kunstschönen. Im Genuß des Schönen erlebt er den Vorgeschmack einer Fülle, die im praktischen Leben und in der geschichtlichen Welt noch aussteht. Er gibt sich nicht zufrieden, sein Erwartungshorizont ist weit, er kapituliert nicht vor dem sogenannten Realitätsprinzip.” Rüdiger Safranski, Friedrich Schiller oder Die Erfindung des Deutschen Idealismus. München: dtv, 2007, S. 416 f.
  • 76Pauen, Pessimismus, S. 202. Vgl. Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 129.Pauen, Pessimismus, S. 202. Vgl. Spengler, Untergang des Abendlandes, S. 129.
  • 77Nietzsche, Sämtliche Werke, Bd. 4, S. 248 f.Nietzsche, Sämtliche Werke, Bd. 4, S. 248 f.
  • 78Spengler, Untergang des Abendlandes, 374.Spengler, Untergang des Abendlandes, 374.
  • 79Spengler schreibt, “daß sich an diesem Ausgang nichts ändern läßt, daß man dies wollen muß oder gar nichts, daß man diese Schicksal leiben oder an der Zukunft verzweifeln muß”. Ebd., S. 53.Spengler schreibt, “daß sich an diesem Ausgang nichts ändern läßt, daß man dies wollen muß oder gar nichts, daß man diese Schicksal leiben oder an der Zukunft verzweifeln muß”. Ebd., S. 53.
  • 80Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 119.Spengler, Jahre der Entscheidung, S. 119.

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Untergang auf Raten?
Überlegungen zur Aktualität Oswald Spenglers im 21. Jahrhundert

David Engels

Über Oswald Spengler zu schreiben ist gleichzeitig immer auch ein Aufruf zur eigenen Stellungnahme, will man sich nicht gänzlich auf Fragen rein akademischen Interesses beschränken, und so stehen denn die meisten Meinungsäußerungen zu Werk und Weltanschauung Spenglers eher für die persönliche Sichtweise des jeweiligen Verfassers als für eine gänzlich unvoreingenommene Analyse eines der einflussreichsten Geschichtsphilosophen des 20. Jahrhunderts. Auch die vorliegende Reihe von Überlegungen stellt keine Ausnahme dar, wobei gleich zu Beginn erwähnt werden soll, daß der Verfasser dieser Zeilen zum einen die gegenwärtig offensichtlich unzeitgemäße Position vertritt, dass das Studium der Geschichtsphilosophie keineswegs eine rein antiquarische Tätigkeit darstellt und die zentrale Frage bei der Lektüre Vicos, Hegels, Spenglers oder Toynbees immer noch diejenige nach der historischen Verifizierbarkeit der getroffenen Aussagen sein muss, zum anderen zu dem Schluss gekommen ist, dass das von Spengler vorgestellte System trotz mannigfaltiger Irrtümer immer noch dasjenige darstellt, das die historische Wirklichkeit am besten abbildet und sich im Gegensatz zu allen anderen auch in seinen kühnsten Vorhersagen durchaus bewährt hat. Stellt man sich nun, wie von den HerausgeberInnen explizit gewünscht, nicht nur der Frage nach der zeitgebundenen Bedeutung der Karikatur, sondern vielmehr auch der nach ihrer Aussagekräftigkeit heute, zu Beginn des 21. Jahrhunderts, so ergeben sich wohl zwangsläufig einige recht grundsätzliche Überlegungen, die freilich, dem vorgegebenen Rahmen entsprechend, eher assoziativer und skizzenhafter als systematischer Art sind.

*

So ist zunächst offensichtlich, dass die Kombination von Bild und Text beim Betrachter eine Reihe unterschwelliger Emotionen und Eindrücke hervorrufen soll, die in enger Verbindung sowohl zu Person und Denken Spenglers als auch zum zeitgenössischen Kontext des Oktobers 1933 stehen, interessanterweise aber auch heute noch von größter Aktualität sind. So dürfte eine erste Suggestion darin liegen, die angebliche Kluft aufzuzeigen, welche zwischen dem scheinbar ‚katastrophalen‘ Untergangsszenario Spenglers auf der einen und der letztlich doch recht komfortablen Existenz des ganz seinen intellektuellen Neigungen ergebenen Geschichtsphilosophen auf der anderen liegt. Werk und Biographie werden also gewissermaßen gegeneinander ausgespielt, und zwar mit der suggestiven Konsequenz, dass es mit dem ‚Untergang‘ nun doch nicht ganz so ernst gemeint sei, bzw. es zumindest am Ende nicht ganz so schlimm kommen könne, würde sich Spengler doch ansonsten nicht dem Luxus seiner optisch ebenso voluminösen wie deutlich ironisch als „grundlegend“ bezeichneten schriftstellerischen Tätigkeit hingeben können. Spengler wird in dieser Lesart also gewissermaßen zum ganz in sein eigenes Modell verliebten Historiker degradiert, der den Untergang nur herbeischreibt und die Geschichte seinen persönlichen biographischen Vorlieben beliebig anpasst.

Hier ist freilich nicht der Ort, über die komplexen psychologischen Beziehungen zu reflektieren, welche Spenglers persönlichen Werdegang mit der Entwicklung seines Werks verbinden, und die sich aus dem Studium der persönlichen Aufzeichnungen Eis Heauton zumindest ansatzweise erahnen lassen, zumal es ein reduktionistischer Fehlschluss wäre, aus der individuellen psychologischen Bedingtheit intellektueller Überzeugungen und Erfahrungen auf deren rein relativen Wahrheitsanspruch zu schließen. Allerdings muss zum einen gesagt werden, dass das gegenseitige Ausspielen von allgemeiner ‚Untergangserwartung‘ und persönlicher schriftstellerischer Ambition auf einem weitverbreiteten Fehlverständnis der Spengler’schen Grundthese beruht, auf die bereits der Geschichtsphilosoph selber aufmerksam gemacht hatte, als er davor warnte, den sich über Jahrzehnte, wenn nicht Jahrhunderte hinstreckenden Prozess des Untergangs einer Kultur mit dem Sinken eines Ozeandampfers zu vergleichen, und vielmehr betonte, anstatt ‚Untergang‘ auch ‚Vollendung‘ als Titel seines Buches gewählt haben zu können (Pessimismus, 1921). Zum anderen darf vermutet werden, dass die unterschwellige Verspottung von Spenglers Untergangsprophezeiung zweifellos auch im intellektuellen Umfeld der 1930er Jahre verortet werden muss, wo sie sowohl beim Weimarer demokratiefreundlichen Establishment als auch bei den Vertretern der ‚Nationalen Wiedergeburt‘ nur auf Ablehnung stoßen konnte und somit zu einer untypischen gemeinsamen Frontstellung gegen Spengler führen musste; eine Ambivalenz, welche übrigens keineswegs untypisch für die redaktionelle Grundhaltung des Simplicissimus im allgemeinen und des Karikaturisten, Karl Arnold, im besonderen ist, welche beide in den Jahren der nationalsozialistischen Diktatur eine erfolgreiche Gratwanderung zwischen ideologischer Gleichschaltung und ironischer Grundhaltung betrieben.

Dabei hat die weitere Geschichte des 20. Jahrhunderts Spenglers Vorhersage der weiteren Entwicklung der abendländischen Kultur in großem Maße recht gegeben, ohne jedoch dabei im allgemeinen Bewusstsein zu einer größeren Öffnung gegenüber Fragen und Methoden der vergleichenden Kulturmorphologie geführt zu haben. Wie ich an anderer Stelle in kritischer Weiterentwicklung des Spengler’schen Modells zu zeigen versucht habe (Auf dem Weg ins Imperium, Berlin/München, 2014), kann das Europa des späten 20. und beginnenden 21. Jahrhunderts in fast allen essentiellen Bereichen seiner inneren und äußeren Entwicklung in Analogie zur späten römischen Republik verstanden werden. Globalisierung, Arbeitslosigkeit, Migration, supranationale Staatsgebilde, gewandeltes Familienbild, demographischer Niedergang, Schwinden traditioneller Religionen, asymmetrische Kriege, Fundamentalismus, Demokratiedefizit, apolitische Haltung, Populismus – alle diese Entwicklungen, die von Spengler apriorisch für die weitere Zukunft erwartet wurden, sind mittlerweile tatsächlich eingetroffen, so dass die Grundaussagen des Untergangs in vielerlei Hinsicht als verifiziert gelten können – eine (traurige) Feststellung, die freilich aufgrund des zunehmend beschränkten historischen Horizonts der kurzlebigen zeitgenössischen Gegenwart zugunsten der an die vorliegende Karikatur gemahnenden, in gewisser Hinsicht sinnlosen, da tautologischen Feststellung „Die Geschichte geht trotzdem irgendwie weiter“ nur begrenzte Beachtung gefunden hat.

*

Eine zweite, ganz offensichtliche Botschaft der Karikatur ist die der tatsächlichen Realität der Bedrohung der abendländischen Zivilisation durch auswärtige Völker. Denn wenn auch argumentiert werden könnte, dass die Zeichnung weniger das Weltbild des Malers als vielmehr dasjenige Spenglers wiederzugeben trachte, ist doch zumindest offensichtlich, dass die dargestellten Personifizierungen einzelner Völker – es handelt sich wohl, von links nach rechts, um einen subsaharischen Afrikaner, einen Japaner, einen Südostasiaten, einen Chinesen und einen Beduinen – deutlich dem visuellen Kanon rassistischer oder doch zumindest stark negativ konnotierter Stereotypie außereuropäischer Kulturen verpflichtet ist und kaum die kulturelle Vielfalt und Reichhaltigkeit menschlicher Geschichte in den Vordergrund zu setzen trachtet, sondern vielmehr den Gegensatz zwischen abendländischer ‚zivilisierter‘ Gelehrsamkeit einerseits und ihrer Bedrohung durch die ‚Barbaren‘ von außen andererseits evozieren soll.

Auch hier zielt die Karikatur gewissermaßen am wesentlichen Gehalt der Spengler’schen Geschichtsphilosophie vorbei, denn zum einen erwartet Spengler eine gewaltsame Bedrohung des Abendlands, analog zum Niedergang des römischen Reiches, erst in einigen Jahrhunderten, und auch das nur als Konsequenz der Errichtung eines gesamteuropäischen Imperiums; zum anderen ist diese Bedrohung weniger im Rahmen einer eurozentrischen Abwehrhandlung gegen die ‚Fremden‘ aller Art zu sehen, denn vielmehr in einem inneren Zerfallsprozess, der notgedrungen ein machtpolitisches ebenso wie spirituelles Vakuum schafft, welches dann nicht nur durch den Aufstand von außen, sondern auch den von innen gefüllt wird, und zwar in Form eines zunehmenden Widerstands der breiten Volksmassen, der sich vom generellen Desinteresse bis zum bewaffnetem Aufstand äußern kann. In dieser Hinsicht zielt auch die in der Karikatur ersichtliche stereotypisierte Bedrohlichkeit der außereuropäischen Völker am eigentlichen Gehalt des Spengler’schen Denkens vorbei, stellt dieser doch – einmal mehr in klarem Gegensatz zum Eurozentrismus sowohl der liberaldemokratischen Menschlichkeitsideologie der Zwischenkriegszeit als auch zum rassistischen Manichäismus der völkischen Bewegungen – ganz klar die grundsätzliche historische Gleichwertigkeit und morphologische Vergleichbarkeit aller menschlichen Hochkulturen in den Vordergrund seines Werks und zeigt dabei wie kaum ein anderer Geschichtsphilosoph die kulturelle Relativität, Bedingtheit und notgedrungen auch Beschränktheit des abendländischen Denkens auf.

Auch hier ist es gewissermaßen als Ironie der Geschichte zu sehen, dass sich der von Spengler vorhergesagte unaufhaltsame Aufstieg ehemals unter europäischem Einfluss stehender Weltteile wie China, Indien oder der islamischen Welt ebenso wie die zunehmende Hinwendung breiter Wählerkreise zu populistischen Parteien in der Zwischenzeit in schier unerhörter Stärke vollzogen und die abendländischen Staaten sowohl wirtschaftlich als auch politisch und selbst, was die Bestimmung ihrer eigenen ‘Identität’ betrifft, zunehmend in die Defensive gedrängt hat. Geradezu tragisch ist dabei die völlige Fehleinschätzung der Situation durch große Teile der westlichen Eliten, welche weiterhin einem wesentlich eurozentrischen Weltbild verhaftet bleiben und im gegenwärtigen Modell des Liberalismus, Parlamentarismus, Multikulturalismus und Universalismus amerikanischer und europäischer Prägung die teleologische Schlussstufe der allgemeinmenschlichen Geschichte zu sehen glauben. Die geradezu manische Besessenheit, dieses System sowohl aus herrschaftspolitischen als auch aus humanitären Gründen zu exportieren und dabei die reiche Vielfalt außereuropäischer Gesellschaftssysteme implizit zu quasi-primitiven ‚Vorstufen‘ der Übernahme des westlichen Kulturmodells zu degradieren (und das auch noch ironischerweise unter Berufung auf die allgemeinen Menschenrechte), ist wohl eine der traurigsten Zeichen für die Unfähigkeit, die nötigen Konsequenzen aus dem Studium der Geschichte zu ziehen und Multikulturalität nicht nur zu predigen, sondern auch ehrlich zu leben.

*

Die letztlich auf den uralten Widerstreit von vita activa und vita contemplativa zurückgehende Intellektuellenkritik bedient also neben allgemeinen Stereotypen auch die stark gegen jede Form von Kulturmorphologie eingenommene nationalsozialistische Spenglerkritik, die ja schließlich in der offenen Disqualifizierung des Autors münden sollte, der in zahlreichen Streitschriften als ideologischer Feind des Regimes angeprangert wurde. Die Reduktion Spenglers auf bloßes Intellektuellentum ist dabei umso irreführender, als gerade ein Studium der Spengler’schen Publizistik in den Jahren nach der Veröffentlichung des Hauptwerks sein starkes politisches Engagement zeigt, welches in dem deutlich regimekritischen Essay Jahre der Entscheidung kulminieren sollte; einer Schrift, welche ebenso wie Preußentum und Sozialismus oder Neubau des Deutschen Reiches die aus dem Untergang folgenden politischen Konsequenzen ziehen und gleichzeitig konkrete politische Handlungsanweisung liefern sollte und somit gerade nicht in die hier offensichtlich angeprangerte Kategorie „grundlegender Schriften“ fällt.

Gerade mit diesem (un)willentlichen Fehlverständnis geschichtsphilosophischen Engagements begegnen wir einmal mehr einer auch im 21. Jahrhundert drängenden Zeitfrage, nämlich der Notwendigkeit, Geschichte und Politik wieder miteinander zu versöhnen und durch eine Renaissance der bislang nur noch ein kümmerliches Schattendasein fristenden Geschichtsphilosophie auch wieder übergeordnete Handlungsanregungen für eine ebenso effiziente wie auch realistische Reaktion auf die Krise der Gegenwart zu finden (vgl. hierzu auch mein Buch Von Platon bis Fukuyama, Brüssel, 2015). Und gerade in dieser Hinsicht besteht, wie von Spengler ganz im Gegensatz zur Meinung seiner Kritiker oft genug unterstrichen worden ist, kein grundlegender Widerspruch zwischen politischer Tat und deterministischer Geschichtssicht. Ebenso, wie eine Kenntnis der Naturgesetze ja keineswegs dabei helfen kann, diese durch den bloßen Akt des Verständnisses zu überwinden, sondern nur, sie im Rahmen des Möglichen nutzbringend einzusetzen, kann auch das Studium der Geschichte nicht ermöglichen, im naiven Sinne ihrer ‚Ausschaltung‘ aus ihr zu ‚lernen‘, sondern nur, die Kategorien des Möglichen, des Notwendigen und des Unausweichlichen zu erfassen und somit innerhalb des gegebenen Rahmens eine möglichst effiziente Entscheidung zu treffen. Gerade heute, wo der europäische Erdteil mit ebenso langfristig angelegten wie bedrohlichen gesellschaftlichen Tendenzen wie Desindustrialisierung, Arbeitslosigkeit, Überalterung, Bevölkerungsschwund, steigenden Sozialbudgets, immer höheren Staatsschulden, Entpolitisierung und Masseneinwanderung konfrontiert ist, wäre es geradezu blind, für die kurz- bis mittelfristige Zukunft von rosigen Perspektiven auszugehen, anstatt vielmehr die gegebene Realität, welche, wie bei Spengler systematisch ausgeführt, zahlreiche Symptome aufweist, die allen menschlichen Gesellschaften eines gewissen Entwicklungsstadiums gemeinsam sind, als gegeben anzuerkennen und aus ihrer grundlegenden Dynamik die notwendigen Schlüsse zu ziehen.

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„Das Eschaton, das sich nicht denken lässt.“
Oswald Spenglers politische Fiktionen

Hannelore Roth

Zwischen Fachbuch und Belletristik

Als Oswald Spengler den ersten Teil seiner kulturpolitischen Freske vom Untergang des Abendlandes 1918 veröffentlichte, wurde sie von vielen Zeitgenossen nicht nur als historische, sondern auch – wie Barbara Beßlich ausführlich dargelegt hat – als literarische Tour de Force betrachtet.1 In einer knappen Buchbesprechung bezeichnet der Kunsthistoriker Otto Grautoff Spenglers tektonisches Gedankengebilde als eine „betörende Anthologie […], die weniger wissenschaftliche als belletristische Bedeutung hat.“2 Auch der frühe Thomas Mann dichtet dieser Spengler‘schen Romanhaftigkeit eine eigenwillige Faszinationskraft an. Anders als seine bissigen Invektiven gegen Spengler aus der Zeit zwischen 1922 und 1947 vermuten lassen, spricht er in seinen Tagebucheinträgen vom 9. und 13. Juli 1919 schwärmend von der „fesselnd[en]“ Kraft, die Spenglers „eigensinniges“ Epos auf ihn ausübt.3 Anno 2016 hat sich an dieser Vorstellung kaum etwas geändert: Im online Büchershop kann man Spenglers Magnum Opus nicht nur als Fachbuch, sondern auch als Belletristik kaufen, und genauso wie ihre Kollegen vor 100 Jahren werden auch heutige Kritiker von den eigensinnigen „literarischen Provokationen“4 und „intellektuelle[n] Exaltationen“5 des „Rattenfänger[s]“6 Spengler „in ihren Bann gerissen“.7 In seinem Beitrag „Spengler persönlich“, der 2007 nicht zufällig in der Belletristik-Rubrik der FAZ erschien, stilisiert Botho Strauß die spekulative Geschichtsphilosophie des „gelehrten Epikers“ gleichsam zu einem historischen Abenteuerroman, dessen Lektüre trotz des vielleicht fehlenden Aktualitätswerts gegenüber „Fukuyama, Huntington oder mindere[n] Weltbild-Designer[n] einfach spannender“ ist.8

Diese hybride Textur des Untergang des Abendlandes ist – wie Horst Thomé gezeigt hat – charakteristisch für einen bestimmten Texttyp, der seinen ersten Höhepunkt bereits im späten 19. Jahrhundert erlebte: die Weltanschauungsliteratur.9 Diese spekulativ-theoretischen Texte erheben nach Thomé „den expliziten Anspruch […], die ›Weltanschauung‹ des Verfassers argumentativ darzustellen“.10 Typischerweise verbinden sie dabei

breite Darlegungen wissenschaftlicher Ergebnisse mit waghalsigen Hypothesen, metaphysischen Theoriefragmenten, autobiographischen Mitteilungen, persönlichen Glaubensbekenntnissen, ethischen Handlungsanweisungen, zeitpolitischen Diagnosen und gesellschaftlichen Ordnungsmodellen.11

Um die argumentativen Schwächen und immanenten Aporien ihrer synthetisierenden Erkenntnis- und Geltungsansprüche zu verdecken, bedienen sich die Verfasser, die sehen, „was schlechterdings nicht zu sehen ist“,12 „immunisierender“,13 genuin literarischer Verfahren wie Analogien, Oxymora, Metaphern und Antagonismen, deren exzessive Verwendung nicht zuletzt die immer wieder betonte Eigensinnigkeit des Spengler’schen Oeuvres ausmacht. Das „Phantasma der Totalintegration“, der krampfhafte Drang die entzauberte, aus den Fugen geratene Welt noch einmal als Ganzes zu umfassen und übersehen, „steuert“ – wie Arne De Winde treffend auf den Punkt bringt – „nicht nur Spenglers Argumentation, sondern auch seinen Argumentationsstil.“14 Spenglers hypertrophisches Unternehmen, „alle großen Fragen des Seins“15 in einem allumfassenden geschichtspolitischen „Konstruktionsgebäude“16 einzuschließen, bestimmt also auch die innere ‚Logik‘ seines diskursiven Systems, das durch einen restlosen Kategorisierungs- und Systematisierungsdrang dermaßen anschwellt, bis das rhetorische Geschwür am Ende platzt.17 Die Spengler‘sche „Projektionsmaschinerie“,18 die in dem Versuch, die hochkomplexe Wirklichkeit zu bewältigen und beherrschen, sich dazu gezwungen sieht, ihre phantasmatischen Konzepte und Kategorien permanent zu verschieben, modifizieren und umzudeuten, verstrickt sich letztendlich in den imaginären Textraum.

Der vorliegende Beitrag argumentiert, dass gerade dieser komplexe und problematische Spannungsraum zwischen Politik und Ästhetik in Karl Arnolds Karikatur eröffnet wird. Das Bild exponiert die grundlegende Aporie zwischen Spenglers stürmischem ‚Entscheidungsfanatismus‘19 („Nicht so stürmisch, meine Herren“) und der ästhetisch-imaginären Dimension seiner politischen Schreitschriften („gedacht“), die nicht nur das Werk des antiintellektuellen Literaten Spengler prägt, sondern charakteristisch ist für den konservativ-revolutionären Diskurs im Allgemeinen. Die politischen Fiktionen, die Spengler in seiner vielleicht radikalsten Schrift Jahre der Entscheidung (1933) entwirft, bleiben im imaginären Textraum stecken: Sie sind rhetorische Evokationen einer komplexen Krisensituation,20 deren apodiktischer Ton die fundamentale Unumsetzbarkeit der Spengler’schen Phantasmen zu verdecken versucht. Die Schimäre der bevorstehenden ‚farbigen Weltrevolution‘, die der Autor in Jahre der Entscheidung heraufbeschwört, ist letztendlich nichts anderes als die narzisstische Projektion eines impotenten Literaten,21 der seine Machtphantasien und existentielle Ängste mittels imaginärer Identifikations- und Feindbilder „externalisiert“, ein Bewältigungsprinzip, das heute mehr denn je aktuell ist.22

Entscheidungswut

Was unmittelbar ins Auge fällt, wenn wir Arnolds Bild betrachten, ist der grundlegende Widerspruch zwischen der Überschrift „Oswald Spenglers „Jahre der Entscheidung“„ und dem zusammengeduckten, grübelnden, sehr ‚westlich‘ aussehenden Stubengelehrten, den die ‚farbige Weltrevolution‘ schon fast am Kragen fasst. Begraben unter seinem Berg Papiere schreibt der Autor in seinem Sonntagsanzug fleißig weiter, während er den heißen Atem der „gelbe[n], braune[n], schwarze[n] und rote[n] Gefahr“ (JdE, 194) bereits im Nacken hat. Spenglers ominöse Prophetie ist in der Karikatur bereits in Erfüllung gegangen: „Die Farbigen […] nehmen das Schwert auf, wenn wir es niederlegen.“ (JdE, 210) Das Schwert des Samuraikämpfers hängt bedrohlich über Spenglers Texten, der Speer des Afrikaners stochert im Tintenfleck herum. Das Bild veranschaulicht so die dichotomische Logik, die sich wie einen roter Faden durch Spenglers Werk zieht: die Opposition zwischen Blut und Tinte/Papier, dem Leiblichen und dem Zerebralen, Leben und Denken, Wort und Tat, und tauscht die Polen spöttisch um. Die Karikatur macht Spengler zu jener Zielscheibe, auf die der Autor seine teutonische Wut immer wieder richtet: Die Dichter und Denker, das „Literatengesmeiß“,23 das denkt und schreibt, statt zu handeln. Dass die eigentliche Triebfeder seines eigenen Schreibens dagegen politische Einflussnahme ist, macht Spengler in Jahre der Entscheidung vor allem in den Anfangs- und Schlusszeilen der programmatischen Einleitung deutlich. Angesichts der deutschen Kriegsniederlage und der „schmutzigen“ Novemberrevolution von 1918, empfand der Autor es als seine Aufgabe,

alles, was [er] seitdem über Politik schrieb, gegen die Mächte [zu] richten, die sich auf dem Berg unseres Elends und Unglücks mit Hilfe unserer Feinde verschanzt hatten, um diese Zukunft unmöglich zu machen. Jede Zeile sollte zu ihrem Sturz beitragen, und ich hoffe, daß das der Fall gewesen ist.24

Mittels einer emphatischen Frage appelliert er am Ende seiner Einleitung nochmals an die erhoffte politisch-konstitutive Kraft seines Schreibens: „Das habe ich beschrieben. Wird es die gehoffte Wirkung tun?“ (JdE, 19)

Nicht auf Worten kommt es laut Spengler an (JdE, 210), sondern auf ‚Tatsachen‘, ‚Entschlossenheit‘ und vor allem ‚Entscheidung‘, so einige seiner Lieblingswörter, die er in seinen Texten ad libitum einsetzt. Diese Entscheidungswut ohne festgelegten Referenzpunkt betrachtet Martin Greiffenhagen als zentrales Merkmal der konservativen Revolution: „Die Entschiedenheit an sich, die Entschlossenheit zu irgend etwas, notfalls zu nichts, ist es, die man emphatisch preist. […] Die Entscheidung entspringt einem normativen Nichts und beweist sich allein in der vitalen Kraft ihres Mutes zu sich selbst.“25 Diese selbstreferentielle Entscheidungslogik ist also per definitionem unumsetzbar; Spenglers zusammenhanglose Häufung von ‚Entscheidungs‘-Wörtern, die einer ethischen Haltung, einem politischen Kurs, aber auch einer geographischen Lage entsprechen können, ohne dass man erfährt, was da genau entscheidend wirkt oder für oder gegen was man sich entscheiden könnte, löst sich durch den beliebigen, situativen Charakter am Ende selbst auf. Spenglers Imperativ, dass Deutschland „die weltgeschichtlichen Probleme entscheiden“ soll (JdE, 19), bleibt so letztendlich in einem autotextuellen Bereich verfangen.26 Hier treffen wir auf die grundlegende Aporie eines Intellektuellen, dessen Schreiben von einer antiintellektuellen Tatrhetorik gesteuert wird. Spenglers Traum, nur mit seiner Feder politisch wirksam zu sein, wird in Arnolds Bild als Illusion entlarvt. Die praktische Unumsetzbarkeit von Spenglers politischen Entwürfen wird in der Subscriptio durch das Wort „gedacht“ ironisch unterstrichen. In ihrer hyperbolischen Logik kehrt die Karikatur das selbsterklärte Ziel von Spenglers Geschichtsphilosophie gleichsam um: Nicht ein „Weltbild, in dem man leben“, sondern ein „Weltsystem, in dem man grübeln kann“,27 wird zur eigentlichen Pointe seiner Arbeit.

Wildes Denken

Diese ewig imaginäre Dimension prägt nicht nur Spenglers politische Entwürfe, sondern ist – wie Richard Herzinger ausführlich dargelegt hat – grundlegend für den konservativ-revolutionären Diskurs im Allgemeinen. Nach Herzinger ist die konservative Revolution

im ganzen eine ewig oppositionelle, im Kern ästhetisch-utopisch orientierte Unterströmung der deutschen Ideengeschichte. Das Scheitern [der realpolitischen Ansprüche] ist ihm gleichsam konstitutiv eingeschrieben. Die Unerfüllbarkeit seiner Erwartungen treibt ihn von einer Hoffnungsenttäuschung in die andere. Seine Enttäuschungsverarbeitung besteht in der Radikalisierung seines utopischen Anspruchs.28

Spenglers kritisches Caveat „Nicht so stürmisch, meine Herren“ entspricht dieser aporetischen Logik des konservativ-revolutionären Diskurses: Der Amor Fati-Autor ist dazu genötigt, die gepredigte Entscheidung immer wieder aufzuschieben, denn das konstitutive Prinzip seiner narrativen Dynamik ist die „imaginäre Überbietung der Wirklichkeit“.29 Die politischen Fiktionen, die Spengler in Jahre der Entscheidung entwirft, kommen folgerichtig nicht aus dem imaginären Textraum heraus: Sie sind reine Diskursphänomene, rhetorische Evokationen einer komplexen Krisensituation,30 die Spengler mit imaginären Konstrukten wie Preußen/Preußentum (als Retter Deutschlands und Erlöser der ‚weißen‘ Welt) oder dem Begriff der ‚farbigen Weltrevolution‘ zu überbieten versucht. Nicht die historische oder politische Realität, sondern das phantasmatische Potenzial dieser Konzepte ist in dieser Hinsicht Spenglers zentrales Bestreben. Es handelt sich hier um weltanschauliche Ordnungs- und Orientierungsmodelle, die gerade in Krisen- und Umbruchszeiten Sinn und Synthese stiften, ‚Deutungsmuster‘, d.h. „diskursive Formation[en]“, die „mit Ideen und Werten aufgeladen“ sind und „durch ihre Unschärfe Raum für zahlreiche Konnotationen und Assoziationen“ bieten.31

Dass sich in diesen Deutungsmustern sehr unterschiedliche, teils widersprüchliche Ideen und Konzepte zusammenschließen, lässt sich denken. Beispielhaft ist die oxymorische Grundfigur des „preußischen Sozialismus“, deren Widersprüchlichkeit Spengler durch eine Neudefinierung der politischen Vokabel ‚Sozialismus‘ ad integrum aufzuheben versucht. Dass sich aber der Autor oft in seinem rhetorischen Konstruktionsgebäude verfängt, kann anhand seiner Konzeption von ‚Rasse‘ veranschaulicht werden. Obwohl Spengler sich in Jahre der Entscheidung ausdrücklich von einer „darwinistisch[en], materialistisch[en]“ Vorstellung distanziert (JdE, 203) – „[e]s kommt nicht auf die reine, sondern auf die starke Rasse an, die ein Volk in sich hat“ (JdE, 203), eine Argumentation, die durchaus darwinistisch inspiriert ist –, lädt er seinen als geistig verstandenen Rassenbegriff immer wieder mit biologistischen oder sozialdarwinistischen Termini wie ‚Instinkt‘, ‚Blut‘, ‚Zucht‘ und ‚Auslese‘ auf. Auch diese Begriffe werden aber ihrerseits geistig definiert. So ist die Zucht „seelisch“ (JdE, 210) und das „tüchtige“ Blut die „Grundlage auch der geistigen Überlegenheit jeder Art“ (JdE, 208), aber nach dieser Begriffserklärung werden beide Konzepte sofort in eine genealogische (JdE, 204-5) und sogar eugenetische (JdE, 207) Perspektive gestellt.

Spenglers rhetorische Denkstrategien ähneln so dem ‚mythischen‘ oder ‚wilden Denken‘ im Sinne von Claude Lévi-Strauss,32 nach dem rationale, harmonische Beziehungen zwischen Objekten oder Subjekten hergestellt werden, auf die eine solche Beziehung gar nicht zutrifft. Ziel dieser pseudorationalen „bricolage“ ist es, sich gegen Arbitrarität zu verteidigen und soziale Spannungen zu verdecken. Aber Spenglers Kategorisierungs- und Systematisierungszwang ist so rigoros, dass sich die maßlose Logik schließlich selbst als arbiträr erweist. In seinem Versuch, die hochkomplexe Wirklichkeit festzulegen und zu bewältigen, ist der Autor – wie Arne De Winde mit Blick auf Spenglers Schrift Preußentum und Sozialismus ausführlich dargelegt hat – dazu gezwungen, „seine Kategorien permanent umzuverteilen und neue hinzuzufügen – was letztendlich deren phantasmatischen Charakter entlarvt.“33

Spenglers Verlangen, nur mit seiner Feder politisch wirksam zu sein, ist letzten Endes nichts als ein schwaches Hirngespinst des Autors. Spenglers politische Entwürfe bleiben, was sie von Anfang an sind: politische Fiktionen, ohne Möglichkeit einer praktischen Umsetzung. Diese ewig-imaginäre Dimension ist zugleich „Belebung wie Verletzung seines Denkens“.34 Die ästhetische Überbietung der Wirklichkeit treibt seine narrative Dynamik an, aber paralysiert sie zu gleicher Zeit: In dem rastlosen Versuch, die hochkomplexe Wirklichkeit zu beherrschen, ist Spengler dazu genötigt, seine rigiden Kategorien immer wieder umzudeuten, die bevorstehende Entscheidung permanent zu verschieben, „denn sein Originalmotiv ist“, so Botho Strauß, „das Eschaton, das sich nicht denken lässt.“35

Schwellenangst

Symptomatisch für diesen exzessiven Kategorisierungs- und Systematisierungsdrang angesichts der ‚verkehrten‘36 modernen Welt ist Spenglers krampfhaftes Denken in nationalen und rassisch-kulturellen Differenzen, das sich in Jahre der Entscheidung in der Abgrenzung zwischen den weißen und farbigen Völkern manifestiert. Hinsichtlich der zunehmenden Pluralisierung in der Moderne und des Verlusts einer sozialintegrativen, nationalen Idee im ‚Geiste von 1914‘ operiert Spengler mit einer dichotomischen Logik von Grenzziehungen, anhand derer wieder deutlich wird, was nicht mehr genau zu definieren war. Spenglers Diskurs wird von einer pathologischen „Angst vor Schwellenübergängen“ angetrieben,37 die in Jahre der Entscheidung in der Form einer herannahenden ‚farbigen Welt‘ externalisiert wird, und die sich in einer kolonialsprachlichen Logik des Parasitären manifestiert:

Aber immerhin war durch Jahrhunderte eine planmäßige Abwehr dieser Zustände möglich, weil der Orbis terrarum des Römischen Reiches ein geschlossenes Gebiet war, das Grenzen hatte, die verteidigt werden konnten. Viel schwerer ist die Lage beim heutigen Imperium der weißen Völker, das die ganze Erdoberfläche umfaßt und die ‚Farbigen‘ einschließt. […] Die gelbe, braune, schwarze und rote Gefahr lauert innerhalb des weißen Machtbereiches, dringt in die kriegerischen und revolutionären Auseinandersetzungen zwischen den weißen Mächten ein, beteiligt sich an ihnen und droht die Entscheidung zuletzt selbst in die Hand zu bekommen. (JdE, 194)

Spenglers größte Angst ist der farbige Umsturz der vorherrschenden globalen Machtkonstellationen zuungunsten der weißen „Herrenvölker“ (JdE, 192). Diese Destabilisierung wird nicht nur durch einen ungeheuren Bevölkerungszuwachs in der farbigen Welt, sondern vor allem durch die Übernahme westlichen Know-hows angetrieben, eine Besorgnis, die auch in heutigen Debatten omnipräsent ist:

Man schaute den Kriegen und Revolutionen innerhalb der Welt dieser Herrenvölker zu, wurde durch zwangsweise Verwendung in die Geheimnisse der Bewaffnung, Wirtschaft und Diplomatie eingeweiht. Man zweifelte endlich an der wirklichen Überlegenheit der Fremden, und sobald man fühlte, daß deren Entschlossenheit zu herrschen nachließ, begann man über einen möglichen Angriff und Sieg nachzudenken. (JdE, 192)

Es gibt nach Spenglers Ansicht nur eine Größe, die imstande ist, die aus den Fugen geratene Welt wieder ‚in Ordnung‘ zu bringen und die farbige Gefahr, die „größte aller Gefahren“ (JdE, 190) zurückzudämmen: Preußen bzw. Preußentum, an dem nicht nur Deutschland, sondern auch die Welt ‚genesen‘ soll. Als „Retter“ der „weißen Welt“ (JdE, 190) und „Grenzwacht der faustischen Kultur“ (JdE, 179) avanciert Preußen im Spengler’schen Diskurs zu einem national-mythischen Ideologem, das nicht nur als Parole eines radikalen Nationalismus, sondern auch als Schlachtruf eines „raubtierischen“ (JdE, 208) kulturellen und politischen Imperialismus eingesetzt wird: „Es bleibt als formgebende Macht nur der kriegerische, ‚preußische‘ Geist, überall, nicht nur in Deutschland.“ (JdE, 212) Dieser chiliastischaufgeladene, messianische Pangermanismus ist die radikale Kehrseite von Spenglers vielfach bewundertem, als postmodern empfundenem Differenzdenken: Spenglers monadologische Kulturvorstellung generiert eine Inklusions- und Exklusionsdynamik, die nicht nur das Eigene vom Anderen bzw. Fremden trennt, sondern auch das Eigene, d.h. die faustische Kultur, die vom deutschen Volk als dem „unverbrauchteste[n] der weißen Welt“ (JdE, 208) am stärksten verkörpert wird, über den Weg des unterscheidenden Anderen kulturell (und subkutan rassisch) überhöht. Spenglers radikales Differenzdenken geht also gewiss nicht nur mit einer postmodern anmutenden Absage an den Ethno- und Eurozentrismus einher, wie so oft in der Spengler-Forschung betont wird, sondern ebnet eben auch einer eurozentrischen Kampfansage den Weg, die den „Nimbus der Unüberwindlichkeit, der ‚Europa‘ umgab“ (JdE, 195) zu konsolidieren bzw. wiederherzustellen sucht. Der Logik einer einschließenden Ausschließung entsprechend, konstruiert Spengler diesen weißen Herrschaftsanspruch unter Anführung Preußen-Deutschlands über die Ab- und Ausgrenzung der farbigen Welt, die nicht nur eine existentielle Bedrohung und Herausforderung für die Eigenheit und Identität der faustischen Kultur, sondern zugleich – als „dialektische Stellvertreter[in] des Selbst“38 – ihre Bestätigung darstellt.

Sehnsucht nach dem Feind

Spenglers Denken in Differenzen, Grenzen und binären Kategorien wird auch heute noch als (bedenkliches) Antidoton gegen die Pluralisierung und damit einhergehende Orientierungslosigkeit in einer immer komplexer werdenden modernen Welt eingesetzt. Angesichts der globalen Unübersichtlichkeit, die „mit dem Ende der UdSSR und der Auflösung der die Welt definierenden Blockbildung“ eingetreten war,39 schien eine Vielzahl politischer und identifikatorischer Diskurse der westlichen Welt von einer „Sehnsucht nach dem Feind“40 angetrieben zu werden. Symptomatisch für diese Tendenz ist die Kampfansage „Wir wissen, wer wir sind, wenn wir wissen, wer wir nicht sind und gegen wen wir sind“ von Samuel Huntington,41 dessen viel besprochenes Buch Clash of Civilizations sich explizit auf Spenglers essentialistische Kulturkreislogik bezieht. Anno 2016 hat dieses Denken in Ab- und Ausgrenzungen seinen perversen Höhepunkt erreicht. Länder wie Mazedonien, Ungarn, Bulgarien und Spanien errichten meterhohe Zäune, um den ‚Flüchtlingsstrom‘, der Fort Europa bedroht, zurückzudämmen. ‚Patriotische Europäer‘ gehen auf die Straße und bilden eine geschlossene Front gegen die drohende ‚Islamisierung des Abendlandes‘. Und wenn wir dem Spruchband „Prussians welcome“ einiger Fußballanhänger des Brandenburgischen FC Energie Cottbus glauben dürfen, ist es noch immer Preußen, das als Grenzwacht der abendländischen Kultur auftritt.42

Der Philosoph Byung-Chul Han bezeichnet solche Feindbilder als ‚Externalisierungen von Angst‘. Han zufolge

externalisiert die Konstruktion des Anderen als Feind den inneren Konflikt [des neoliberalen Leistungssubjekts] und entlastet dadurch die Psyche. So erwacht vielerorts eine Sehnsucht nach dem Feind. Aus der lähmenden Angst, abgehängt zu werden oder nicht mehr dazuzugehören, befreien sich Menschen, indem sie einen imaginären Feind konstruieren. Pegida […] eröffnet einen solchen imaginären Raum, in dem die Angst, die jeder für sich oder um sich hat, externalisiert wird und mit einem anderen Objekt, hier mit dem Islam, besetzt wird. […] Das Objekt der Angst ist nun benenn- und bekämpfbar, selbst wenn es im Imaginären situiert ist.43

Auch Spenglers Hirngespinst einer bevorstehenden farbigen Weltrevolution ist letztendlich nichts als eine narzisstische Externalisierung von diffusen Angstgefühlen und unerfüllten Machtphantasien eines „nicht verstanden[en]“ Einzelnen (JdE, 179), der allerdings sieht, was andere nicht sehen können.44 ‚Sehen‘ avanciert im Spengler’schen Diskurs gleichsam zu einem heroischen Akt:

Ich sehe weiter als andere. Ich sehe nicht nur große Möglichkeiten, sondern auch große Gefahren, ihren Ursprung und vielleicht den Weg, ihnen zu entgehen. Und wenn niemand den Mut hat zu sehen und zu sagen, was er sieht, will ich es tun. […] Und zum Sehen gehört vielleicht der größere Mut. (JdE, 17-18)

Spenglers Imagination von der Erlöserfunktion Preußen-Deutschlands wird so zu einer rein narzisstischen Selbstprojektion des „Geschichtskenners“ Spengler, dessen „Aufgabe“ es ist, „die Tatsachen seiner Zeit zu verstehen und von ihnen aus die Zukunft zu ahnen, zu deuten, zu zeichnen, die kommen wird, ob wir sie wollen oder nicht.“ (JdE, 14)45 Die letzten Zeilen von Jahre der Entscheidung sind letzten Endes nichts anders als eine verdeckte Selbstinszenierung des Autors:

Hier, vielleicht schon in diesem Jahrhundert, warten die letzten Entscheidungen auf ihren Mann. Vor ihnen sinken die kleinen Ziele und Begriffe heutiger Politik in nichts zusammen. Wessen Schwert hier den Sieg erficht, der wird der Herr der Welt sein. Da liegen die Würfel des ungeheuren Spiels. Wer wagt es, sie zu werfen? (JdE, 212)

Es gibt auf diese Frage nur eine mögliche Antwort und die ist: Spengler. Der Autor positioniert sich geradezu als der Croupier des ‚ungeheuren Spiels‘, der die Spieler von seinem privilegierten Beobachterstandpunkt aus sorgfältig im Auge behält und den Verlauf des Spiels steuert. Gerade diese Selbststilisierung zum souveränen Spielleiter wird in Arnolds Karikatur verspottet: Spengler ist der von ihm so oft verpönte impotente Literat, dessen Traum von politischer Einflussnahme zwangsläufig eine bloße Schimäre bleibt.

Notes

  • 1Barbara Beßlich, Faszination des Verfalls. Thomas Mann und Oswald Spengler. Berlin: Akademie Verlag, 2002.
  • 2Otto Grautoff, „Die Kunst in Oswald Spenglers Untergang des Abendlandes“. In: Kunst und Künstler. Illustrierte Monatsschrift für bildende Kunst und Kunstgewerbe, 19. 1 (1921), S. 37-39, hier: 38.
  • 3Beßlich, Faszination des Verfalls, S. 27.
  • 4Barbara Beßlich, «Untergangs-Mißverständnisse. Spenglers literarische Provokationen und Deutungen der Zeitgenossen“. In: Manfred Gangl, Gilbert Merlio, Markus Ophälders (Hg.), Spengler – Ein Denker der Zeitenwende. Frankfurt a.M.: Lang, 2009, S. 29-52.
  • 5Hermann Lübbe, „Historisch-politische Exaltationen. Spengler wiedergelesen“. In: Peter Christian Ludz (Hg.), Spengler heute. Sechs Essays. München: Beck, 1980, S. 1-24, hier: 9.
  • 6Grautoff, „Die Kunst in Oswald Spenglers Untergang des Abendlandes, S. 39.
  • 7Ebd., S. 39.
  • 8Botho Strauß, „Spengler persönlich“. In: FAZ Online, 19.08.2007. http://www.faz.net (geöffent am 26.05.2016).
  • 9Horst Thomé, „Geschichtsspekulation als Weltanschauungsliteratur. Zu Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlandes. In: Christine Maillard, Michael Titzmann (Hg.), Literatur und Wissen(schaften) 1890-1935. Stuttgart: J.B. Metzler, 2002, S. 193-212.
  • 10Horst Thomé, „Weltanschauungsliteratur. Vorüberlegungen zu Funktion und Texttyp“. In: Lutz Dannenberg, Friedrich Vollhardt (Hg.), Wissen in Literatur im 19. Jahrhundert. Tübingen: Niemeyer, 2002, S. 338-380, hier: 338.
  • 11Ebd., S. 338.
  • 12Thomé, „Geschichtsspekulation als Weltanschauungsliteratur“, S. 209.
  • 13Ebd., S. 203 f.
  • 14Arne De Winde, „‘Die politische Verbitterung des 19. Jahrhunderts‘: Staat und Staatslosigkeit in Oswald Spenglers Preußentum und Sozialismus“. In: Arne De Winde, Sientje Maes, Bart Philipsen (Hg.), StaatsSachen/Matters of State. Heidelberg: Synchron Wissenschaftsverlag der Autoren, 2014, S. 159-179, hier: 178.
  • 15Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. München: DTV, 1973, S. 4.
  • 16Grautoff, „Die Kunst in Oswald Spenglers Untergang des Abendlandes“, S. 38.
  • 17Vgl. dazu De Winde, „‘Die politische Verbitterung des 19. Jahrhunderts‘“.
  • 18Strauß, „Spengler persönlich“.
  • 19De Winde, „‘Die politische Verbitterung des 19. Jahrhunderts‘“, S. 174.
  • 20Vgl. dazu Arne De Winde / Oliver Kohns, „Aufgaben des Essayisten. Adel und politische Mission in Spenglers politischen Reden“. In: Orbis Litterarum, 71.1 (2016), S. 76-99, hier: 79.
  • 21Vgl. dazu Spenglers autobiographische Notizen: Oswald Spengler, Ich beneide jeden, der lebt. Die Aufzeichnungen „Eis heauton“ aus dem Nachlass. Düsseldorf: Lilienfeld, 2007.
  • 22Byung-Chul Han, „Sehnsucht nach dem Feind. Psychologie von Pegida“. In: Süddeutsche Zeitung Online, 17.12.2014. http://www.sueddeutsche.de (geöffnet am 26.05.2016).
  • 23Oswald Spengler, Preußentum und Sozialismus. München: Beck, 1921, S. 9.
  • 24Oswald Spengler, Jahre der Entscheidung. Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung. München: DTV, 1961, S. 13 (im Folgenden: JdE).
  • 25Martin Greiffenhagen, Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. München: Piper, 1971, S. 249.
  • 26Vgl. dazu De Winde / Kohns, „Aufgaben des Essayisten“, S. 86.
  • 27Oswald Spengler, „Pessimismus?“. In: Reden und Aufsätze. Beck: München, 1937, S. 63-79, hier: 64.
  • 28Richard Herzinger, „Die Überbietung als ästhetische und politische Grundfigur der ‚rechten Moderne‘“. In: Rolf Grimminger (Hg.), Kunst – Macht – Gewalt. Der ästhetische Ort der Aggressivität. München: Fink, 2000, S. 105-125, hier: 108.
  • 29Ebd., S. 108.
  • 30Vgl. dazu De Winde / Kohns, „Aufgaben des Essayisten“, S. 79.
  • 31Alexandra Gerstner, Neuer Adel. Aristokratische Elitekonzeptionen zwischen Jahrhundertwende und Nationalismus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008, S. 36; siehe auch: De Winde / Kohns, „Aufgaben des Essayisten“, 84.
  • 32Claude Lévi-Strauss, Das wilde Denken. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1968.
  • 33De Winde, „‘Die politische Verbitterung des 19. Jahrhunderts‘“, S. 178-9.
  • 34Strauß, „Spengler persönlich“.
  • 35Ebd.
  • 36Martin H. Geyer, Verkehrte Welt. Revolution, Inflation und Moderne. München 1914-1924. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1998.
  • 37De Winde, „‘Die politische Verbitterung des 19. Jahrhunderts‘“, S. 170.
  • 38Kristin Platt, „Unter dem Zeichen des Skorpions. Feindmuster, Kriegsmuster und das Profil des Fremden“. In: Medardus Brehl, Kristen Platt (Hg.), Feindschaft. München: Wilhelm Fink, 2003, S. 13-52, hier: 13.
  • 39Medardus Brehl, Kristin, Platt (Hg.), „Einleitung“. In: Ders., Feindschaft. München: Wilhelm Fink, S. 7.
  • 40Han, „Sehnsucht nach dem Feind“; vgl. auch Brehl / Platt, „Einleitung“, S. 7.
  • 41Samuel P. Huntington, Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. München/Wien: Europa-Verlag, 1996, S. 21.
  • 42Benedikt Niessen, „‘Preußen welcome‘ – Mein erster Tripp in den Fußball-Osten“. In: Vice Sports Online, 19.10.2015. https://sports.vice.com (geöffnet am 26.05.2016).
  • 43Han, „Sehnsucht nach dem Feind“.
  • 44Vgl. dazu Spenglers autobiographische Notizen: Spengler, Ich beneide jeden, der lebt.
  • 45Diese These scheint noch plausibler im Hinblick auf Spenglers autobiographische Aufzeichnungen, in denen er sich – neben den vielen Inferioritätsbekundungen – zu einer Art Messias-Figur stilisiert.